1.1孔子自谓“述而不作，信而好古”。(《论语·述而》)述者循也，传其义也。儒者共同坚执的一个信念是，有一个渊源久远积淀丰厚的传统，即尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道，构成了儒学理念的精神基础。
1.2古史辨派以反封建为诉求否定了这个被称作三皇五帝的古史系统。对于儒家“祖述尧舜，宪章文武”的三代叙事来说，这无异于釜底抽薪。虽然今天的学界对五四以来的疑古心态已有反省，但新古史系统的建立尚有待来日。在贞下起元的世纪之交，吸收借鉴比较宗教学、考古学和文化人类学诸学科的研究成果和思维方法，对旧的古史系统进行验证修复，从而达成对儒学价值谱系的清理和确认，应该不失为值得一试的研究进路。杨希枚先生认为，语文学、考古学、人类学与史学的综合，是“我国史学，尤其是古史研究所应采取的途径”。[1]
2.1问题的性质决定研究问题的方法。我们认为，对原始宗教的研究与对一般意义上的宗教(如当代基督教等)的研究应该具有方法上的不同。简言之，这是由于者的主体是社会中的个体(individual)，涉及的是个人的信仰问题，神灵不过是其精神生活的寄托;与此“个人性宗教”不同，原始宗教是一种社会性宗教，其主体则是部落群体(social grouping)，其所涉及的是该群体的生活存在，因而其所崇奉的神灵“就是氏族，就是社会本身”。[2]另一重要区别是，宗教信仰所依托的宇宙论假定如今已被弃置，宗教信众生活在分属上帝和恺撒的二重世界中，二者泾渭分明，互不相碍;而对原始宗教情境中的初民来说，由于万物有灵和互渗律诸思维方式的作用，真俗不分，而以宗教模式为其生活的中心。[3]
2.2因此，如果不否定先民的生活世界中也包含有政治制度、经济制度和意识形态诸当代社会的构成因素或萌芽，那么，当我们试图对其特性和运作机制进行研究时，唯有转“真”成“俗”，将“鬼事”还原成“人道”，庶几可接近其意义底蕴。
2.3儒家一以贯之的理性主义态度及其成功实践和西方宗教社会学得到充分论证和检验的理论方法，可以为此提供历史和逻辑上的支持。
3.1最近二十年是中国社会发展的新阶段，学术亦是如此。张光直先生关于中国文明发展属于“连续性道路”的提法，作者曾反复论证这一观点。[4]许多学者以此为前提展开的研究从不同角度印证了这种思想。使百年来关于中西文化异同的争论告一段落。他的既人文又实证的文化人类学论文究竟在何种程度上支持了“区别论”可以商榷，但他的观点可以作为新的学术范型中的基本命题却是无可置疑的。张氏认为：人类由史前进入文明时代有“连续性”和“突破性”两种方式;西方属于者，而以中国为典型代表的其它国家地区属于前者。这种“连续性”主要表现为宗族制度这种血缘组织构成了中国“文明社会”里阶级分化和财富集中的基础。而此前我们接受的西方观念则认定，文明的开始即意味着地域财产关系对血缘亲属关系的取代。
3.2如果中国古代社会的基本特征与西方社会科学家给出的文明产生法则确实不同，那么文明形成的标志问题即随之而来。一般认为，文明是与国家相联系的，而国家则是阶级矛盾不可调和的产物。但中国历史的事实是，“天下之本在国，国之本在家”。(《孟子·离娄上》)这里，“天下”是王之家，“国”是公侯之家，“家”则是大夫之家;家国一体，而以宗法制度为其内在结构。天下、国、家均是Kindred，与作为城邦国家Polis大异其趣，但却不能否认它同样也是一种文明。从发生学讲，“家”自是在“国”之前，但要确定“家”演变为“国”的关节点却非常困难。如果西方有“梭伦改革”，[5]在中国，则根本就无所谓“关节点”，该演变过程本身即堪称文明之歌先声夺人的序曲。
3.3恩格斯说：“国家的本质特征，是和人民大众分离的公共权力。”[6]这里有必要对作为本文重要概念的公共权力一词略加说明。公共权力作为社会的权威形态和权威的执行方式之一种，它产生于群体或个体的“同意”;其功能是提供公共品(如安全、秩序等);它的体现者是自然人，它的权威基础是能力、品德或习俗。它虽是对中国历史和社会中客观存在的权力形式的描述，但应该可以与恩格斯所用的原意对接。另，费孝通《乡土中国》[7]中的有关论述可以帮助加深理解。这也许可以为我们提供解读这一组旋律及其意蕴的视角：分离，始自何时?更重要的是，公共权力，它是如何建立?未分离之时，它的运作机制又是怎样?我们是否可以将此时的社会结构逻辑地定义为国家与社会二元合一?[8]
3.4如果这一切能在某种程度上得到说明，并且被证实为是即儒学精神价值的源头活水，那么，三代叙事就能够成立。至于它究竟是属于文明还是“史前”的范畴，根本就无足轻重。
4.1新进化论学派的代表艾尔曼•塞维斯认为：社会群体的进化可分为四阶段，即以游牧为生的松散游团(bands)，与农业相联的部落社会(tribes)，具有初步社会分层的酋邦(chiefdom)和作为阶级社会的国家(states)。该框架逻辑色彩太强，但仍不失为可资参照的分析架构。当然，应用于中国古代历史，我们必须强调，此四者间的界限多少游移不定，而血缘中轴却一以贯之。但对酋邦的理解须修正。据介绍，酋邦是分层的社会(ranked society)，酋长是其经济、社会和宗教活动的中心。因为整个社会通常相信是自一个始祖传递下来的，而且酋长这个位置的占据者是从这个假设的祖先传下来这个基础上选出来的，所以这个网络内的每一个人都依其与酋长的关系远近而决定其阶层。[9]我们认为，这里强调了酋长的权力基于血缘的高贵，但没有指明这种权力本身也是基于血缘网络本身而非某一个体，因而酋长的地位被夸大，不足以说明群体内整体的结构关系，故与中国古代社会状况不甚相符。中国，更准确地说是一种宗邦(kindreddom)――其内部以血缘关系为基本结构，外部亦以血缘或泛血缘关系相连接。本文将以此概念描述分析中国漫长的“前国家”阶段。
4.2游团流动的生活方式不仅使他们难以达成相对长久的财富积累，也使他们无法建立相对稳定的人际关系。所以，这样的群体尚徘徊于文明与野蛮之间。定居倾向是人的本能。而发展成为以共居的血缘组织为基础的聚落这一社会系统的先决条件是群体的长寿、不常分散和一定的人口规模。人类学家认为，正是大规模的定居导致了农业的发生，而“这或许是人类生活中最为显著的变化，并导致了文明的产生”。[10]
4.3在公元前3500年前的考古学文化内的聚落规模无显著差别，单个聚落呈凝聚内向且封闭的特点。在仰韶期、大汶口期以及龙山文化时期(公元前3500—2000年)，约略相当于传说中的颛顼、尧、舜、禹时代，即前夏王朝时代，同一考古学文化内部表现出聚落规模的差异，大型宗教中心、墓地、城址均已出现。夏至战国，虽然存在名义上的全国最大政治中心，但亦有相对独立的方国或诸侯国存在。真正统一的帝国是秦始皇建立的。这里无意勾勒从聚落到国家的演化序列，也无意以此与塞维斯的逻辑范畴印证。我们认为，即使尧、舜、禹甚至春秋五霸之所处已是“城邑国家”――这在形式上无可否认，但也不能据此断定其内部的公共权力就已然分离蜕变成为了与社会相冲突的集团权力。
4.4我们可以从聚落公共权力的产生条件对此加以考察。如果这些条件长期存在，则权力的公共性也就基本能够维持，因为新的制度安排只有在其预期净收益大于预期成本时，才可能被人做出。
5.1人禽之别在于人之有“义”。应该说“义”首先是个文化人类学的概念，因为它是与“分”(分工)和“群”(合作)联系在一起的。《荀子·王制》：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有生有气有知亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也?曰：人能群，彼不能群也。人何以能群?曰：分。分何以能行?曰：义。”关于人如何组成一个社会，墨、法、儒均有自己的解释。
5.2墨家认为，“古者民始生，未有刑政之时”，各人之“义”(“义”通“宜”，利害关系)不一样，导致相互冲突而“天下之乱”。人们意识到“无正长以一同天下之义，而天下乱”的道理，便“选择天下贤良圣智辩慧之人，立以为天子，使从事乎一同天下之义”。(参见《墨子·尚同》上、中、下)于是，天子组阁而“文明社会”成。
5.3法家认为，“古者未有君臣上下之别，未有夫妇妃匹之合，兽处群居，以力相征。于是智者诈愚，强者凌弱，老幼孤弱，不得其所。故智者假众力以禁强虐，而暴人止。”(《管子·君臣篇》)
5.4儒家的观点分为经验论和先验论两种。经验论者见诸荀子的《礼论》。礼作为一种社会秩序，是由于先王憎恶人因其天生之“欲”所导致的“争”与“乱”而创制的，“以养人之欲，给人之求”。其根据有三：“天地者生之本，先祖者类之本，君师者治之本。”“天地”作为形上学根据这里只有理论上的意义。关键是“先祖”这个类之本。类指构成社会的具体之人，他们以族群为单位存在着，即所谓“类的存在物”。血缘关系是先天的自然关系，但先王将它拈化而出，制作成“礼”，就使之成为社会关系。礼本是祭祀祖先的器物与仪式。仪式包含着由祭祀者与祖先的血缘关系决定的秩序与规则。这一秩序与规则构成宗法制度的胚胎。《白虎通》论“宗”之义云：“宗者尊也，为先祖主者，宗人之所尊也。……所以纪理族人也。”李泽厚认为，礼“是原始巫术礼仪基础上的晚期氏族统治体系的规范化和系统化。”[11]正是由于以血缘关系的结构转换成社会关系的秩序，“君”才与作为教化之官的“师”共治。
先验论者见诸《尚书》等(如“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方”)，孟子是其传承阐释者。
5.5众所周知，墨、法、儒的政治理念大相径庭，对社会起源的说法各异毫不奇怪：墨家可谓之“公利说”;法家可谓之“精英说”;儒家可谓之“自然说”――“因人之情而为之节文”。(《礼记·坊记》)但惟其如此，反映在三“说”之中的共通之处才值得予以足够的重视，即其所拟测的最初的社会组织的性质是公共的。应该把这种异口同声归因于我们民族对史前经验的回忆的完整清晰。我们认为，一个民族的史前记忆从来都是被保留在传说里。传说“恍兮惚兮，其中有精”，惟人善思而明辨之矣。回忆的清晰完整则又应归因于我们文明发展的“连续性”。
