对个体而言，知识分子人格结构是由所属文化之结构体系模塑而成。但是，如果把文化视为一宗历史的存在，从发生学上对它自身的结构加以把握，我们又不得不对这一文化所属的自然环境，尤其是处于这一环境系中人这个文化创造主体的心灵之中，才能获得其全部意义。一个文化的价值系统集中体现在该文化的精英集团身上，士大夫被汤彤先生视为中国社会的主干。马克思·韦伯也所见略同，肯定士大夫乃是一个文化精英集团，并以他们为对象，从文化心理学角度对人格结构进行考察，从而把握中国传统文化及其文化承担者附带知识分子的特点。
(一)
尽管士农工商并举，士却非独立的经济集团。他们来自社会其它阶层，通过一套共同认同的思想政治体系立足社会。作为知识分子，他们兼有西方历史上政府官僚和宗教僧侣的双重职能，既参与现实政治运作，又主持精神生活方面的事务，如伦理教化等。这两种职能实际分属于二个不同领域(现实与理想，物质与精神，行政事务与意识形态)，二者综合不分是造成他们性格分裂的一个前提。
士阶层形成与春秋战国时期。中国独特的历史环境决定了他们迥异于希腊那些文化事务专家的特点。前者忙于社会秩序的建立，后者的兴趣则在对自然秩序的认识。
中国的文化是那种从原始民俗传统中发展起来的原生文化。旧的公社组织形式被保持，血缘基础不曾打破。在思想领域，传统的观念也沿袭下来，与之相应的道德规范仍被视为天地作赐之民彝，不得忤逆。因此当春秋战国时期世衰道微，“上下无礼战虐并生”出自司徒之官(冯友兰谓之文士)以助人君明教化为职责的儒家学派继续文武周公道统，欲挽狂澜于既倒。它的领袖人物孔子孟子不仅提出了系统的理论匡正时弊，将远古道德教化的工具(礼)推向政治上层建筑，并且创立了这一使命之现实承担者士大夫的精神。
儒家那种政治思想可表述为德治主义：1〉政治权威须以道德为基础;2〉政治运作应以道德为根本;3〉政治目标应是道德秩序的确立。“大道之行。天下为公”是他们对理想社会的描构。孔孟创立的士大夫精神则是为这一目标的实现。“士尚志”就是要依据这一政治思想批判改造现实社会。孔子要求士大夫忧道中忧贪，谋道不谋食“，认为“不仕无义，行义以达道”。孟子进一步展开，“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之;不得志，独行其道，富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。并且也规定了士的用世道路，“士之任也犹农之耕也”。用世志在“格君心之是非”。这种将身家性命与天下视为一体，志道行道的士大夫精神体现了当代社会学家所谓的知识分子本色即社会责任意识和社会使命感，也体现了先秦儒者那种如欲平治天下，舍我其谁的理想主义的自信与豪情。
从得治主义出发，儒家认为君主应是内圣外王的统一，即以修身为本，从人格修养中推衍出仁政王道。对于知识分子来说，治国平天下与修身更是互不可分，毋宁说国治天下平是修身的最高境界，仁的最高标志。所以，孔孟之道不仅是一种严整的政治哲学，也是一套完备的人生主张。
应该指出，士大夫精神所崇尚的道，就社会层面而言，是儒家那套政治理想的最高观念。而作为一种意识形态，它与专制社会的上层建筑只是因为其宗法色彩而贯通起来，成为官方钦定的道德教化和行政管理的手段工具，并没成为封建社会的理论基础。因为事实上，正如现代政治学所指出的，“任何政治团体以及团体领导者有关团体决策的行为，基本上是不道德和非理性(指实质理性而非工具理性)的。自利是一切团体、阶级、国家行为的最高指导原则”。中国古代封建制度更是以行政权利支配社会为特点。而士大夫精神却要求士以道为最高价值圭臬，以儒家设计描构的文化秩序规范现实的政治秩序。这样，当士以官僚和僧侣的双重身份介于社会，必然导致他们和统治者的紧张关系和自身心灵中的观念冲突。
确实，士是官僚政治的主要来源，治天下之人多处于学校。但系统的属性主要地不是决定于元素，而是决定与结构。我国封建社会是官僚政治和专制政治双轨并存，但前者不过是后者的“副产品和补充物”。最高决策权属于皇居一系。所谓国家大事就是如何维持帝王家族万世一系，严酷的现实不仅决定了士大夫在经世致用的过程中必然与现存政治秩序冲突，并且也决定了他们在这冲突中的必然失败。下面让我们来看看由儒家士大夫精神熏染出来的古代知识分子在走向社会，追求自己人生目标受挫之后的人格心理会有怎样的变化。
弗洛依德心理学告诉我们，个体人格由本我、自我和超我三个系统组成。本我是人作为生物长期进化的产物而先天具有的本能欲望等。它不受逻辑法则约束，也不具有诸如道德等方面的因素;它是建立人格的基础。超我是个体成长社会化的产物，于某种观念系统如价值观道德观等的内化。自我则是人在与外界交往中形成的一个新的心理系统，是超我与本我的统一融合。本我超我都是只有抽象思维才能把握的隐性存在，表现于外的是自我，即现实的人格形态。
从中国思想史的进程看，春秋战国时期中国文化已产生出人的自觉意识。但它是在对社会道德的树立中萌生的，直接以伦理为内容。这也表现在孔孟思想所隐含的人格设计之中。孔子说，“富与贵是人之所欲也，不以其道得之不处也;贫与贱是人之所恶也，不以其道去之德之不去也”。显然，他看到了人性的好恶欲求，但又把社会的道德规范置于其上。“无求生以害仁，有杀生以成仁”证明他乃是把道德上的完成视为最高人格目标。孟子也不在欲上认性而将伦理道德说成固有的本质，“仁义礼智非由外烁我也，我固之有。”他承认耳目之官(感性)的存在，却突出强调心之官的思维作用，因为它是恶性之所存。因此他将前者称为“小者”，后者称为“大者”“天之所与者”。他认为，大人、圣人和君子就应该“先立乎其大者”，即象孔子一样，把社会道德规范放在第一位，把道德上的完成定为最高人格目标。仁，作为理想人格的终极描述，在主体的心灵中是有着具体社会内容的那就是克己复礼。所谓克己复礼就是在观念系统的指导下，通过理性意志的调节作用，使主体自己全部的身心活动都符合特定社会道德规范的要求，并以此心态待人接物安身立命。
按照弗洛依德的人格理论和心理学上知情意的三分法，我们可得出儒家这个以求仁为目标的人格结构图：
(结构图详见附件文档)
一定人格结构是具有一定认知能力的生命个体在由童年到成年的社会化过程中由社会教育模塑而成。儒生专攻四书五经，幼而学壮而行，儒家的政治哲学和人生主张就以信息库的形式储存与他的认知和系统之中。其大者既立，精神的超越功能(Transendent Function)自然地在大脑中使之在与意志系统和情感系统的联系中求得与此相应的一种结构，从而达成平衡。由于仁是内在动构目标，我们不难把握这种平衡的结构方式：认识系统与意志系统结合，(由于观念的性质)形成强有力的理性力量，对情感系统加以域制使之符合礼的标准而进入仁的境界。孟子说的“以志帅气”正是这个意思。
不过这种求仁的人格结构中虽然在精神的超越功能组织下，认知系统、意志系统和情感系统之间建立了自己的联系和平衡，但由于儒家对人性理解的片面，导致了以下缺陷。
按照人本心理学所理解的人性理想状态，智慧(认识系统的功能)是人们认识客观世界，实现自己生存发展的力量，首要的一点就是确立自我意识。而在这个结构里，充塞于观念系统的是外在甚至与自我对立的伦理道德，成圣成贤的虚幻人格目标成为行为的动机，生命自我的丰富性则被窒息扼杀。意志是人之能动性的表现，其功能的发挥总是以业已形成的动机或观念前提。它一般表现为在行为目标制定过程中的独立性和果断性，以及目标实现过程中的坚持和自制性。由于观念系统中被强调的动机是仁，使作为人的一般需要的方面受到抑制。所以，在这个结构中，意志的品质突出的只是与既定决策相结合的自制性和坚持性，而把元认识过程(理性的自我反思)所需要的果断性和独立性抛弃了。最后，就情感来说，首先作为感来说，首先作为感性存在的人之欲求，它应是动机的最深刻的提供者;其次才是基于动机目标，对认识活动和行为进行调节监督的评价者，但仍然由于观念系统的缘故，在这个人格结构中仁取代感性欲求成为最高动机目标，情感作为动机提供者的功能被湮没，在“知——意”联盟的控制下沦为到哦的价值的自觉维护者，这些秀陷造成了儒家求仁人格结构强理性控制的特征，并导致理性和感性的矛盾。
尽管如此，在一定条件下和一定时期内这个结构却能保持其平衡与完整。自我实现是机体的基本倾向。而修身齐家治国平天下也是一种形式的自我实现。这种更高层次的需要使古代知识分子能够忍受对感性需要的一直，——一定意义上诸需要层次见的矛盾服从与高层次需要与外部环境间的矛盾。但正如前文业已分析过的，这种人格结构所产生的人格目标是不可能实现的。对知识分子个体来说这就形成心理学上的所谓挫折。无法克服的挫折导致紧张状况出现，使原有人格结构的平衡受到冲击，并要求主体对满足目标的能力乃至目标本身进行重新评估。这种必然的挫折加上人格结构固有的矛盾，使他们的心理崩溃瓦解。
心理平衡如果长期达不到恢复或重建，就回导致大脑功能的紊乱。进而生理心理的异常，所以，任何的不平衡都将激发旨在恢复平衡的行动。从理论上看，知识分子们的心理平衡有可能以三种形式得到恢复，与外部社会取得适应和谐。第一，走向道德上的自我满足，这是孟子所倡导的独善其身，以身殉道。它是在不对原人格结构加以改变的条件下强化自我约束。因为它对意志力量要求过高而对广大知识分子来说没有普遍意义。第二，畸变。这是与前一种相对立的另一极端，即说，由于自我抑制而造成的心理能量的积压，在强理性的控制力量受到削颇时走向感性放纵。它与中国古代社会环境和文化气氛围不合，因而对大多数知识分子来说也不太可能。第三，结构重组，即根据自身和社会已有思想素材和现实条件的要求，对知情意三种人格力量重新设计，消弭主体内部感性理性的矛盾，并与现实政治取得协调。
历史证明这是唯一的可行之途。挫折引起的心理效应之一是动机转换。受挫折之后，潜意识的调节功能自然启动，根据社会条件和主体需要，将以文化无意识形式积淀于心的，那种以主观自我为本，否定外界社会存在的意义，寻求心灵自由解脱的道家思想唤醒激活，与原本具有的材料一起整合成一种新的人格结构。
为充分说明儒道在人格结构上互补的必然与可能，我们还得从主体对辅助文化的选择和现实对新人格设计的要求两个层面，对儒道两家思想作些对比分析。
作为归属楚文化的道家对中原礼俗持否定态度。按其内在体系，道家思想可分为二个层次三项内容：形而上和形而下：道、术、生。道是形而上的宇宙论，并构成整个体系的自然主义基本原则。术于本于道的君人南面之术。生则系指由道推衍出来的人生问题;它包括养身摄生和求心灵超脱精神自由两方面的内容。术和生都归于形而下的范畴。随着思想史发展的逻辑展开，道家思想的核心在庄子的努力下由重术转向重生，并在理论体系上趋于完备成熟。
儒家把人交给社会，道家则力图使人与物齐，返朴归真回自然，老庄从禀生之本和原生之质来理解人性，其理想人格的典型就是能保全实现那一原生之性而与道同体的至人真人。因此，对于这一人格目标的实现来说，道的价值是至高无上的，它内在于心，而外在于人的伦理纲常则没有什麽积极意义。可见，在人性论和社会观上儒道两家观点有如针尖麦茫相对立。
但是，这种对立乃是同一个建立在小农宗法经济体制之下的文化系中的辨证矛盾，在更高层次上它们又彼得存在相互贯通之外。它们都肯定人的价值，又都缺乏对人性的完整把握，看不到人类生活具有自然和社会的二重性，片面将其中的一个方面突出为人类本质。同时，在对待人的业已社会化的感性需要这一问题上，儒道两家都不能正确地视之为人类本质力量的确证，或以之为与社会道德规范相对立的恶;或将它限制在纯粹自然化的低级水平上，而看不到它作为人类发展的机动性意义。另外，在理论形式上，两家都继承了殷周以来确立的天人合一模式。例如，就其人格目标实现的过程描述和终极描述而言，儒家的贱形尽性是把人融入具体现实的伦理概念之中;通过修治齐平进入上下与田地同流的境界;道家的返朴归真则是把人导向抽象超念的道的法则中，通过清心寡欲向内体道而与物齐同。
道家的这种人格结构可表述如图：
(结构图详见附件文档)
内在于人心的道就是禀生之本原生之性，即老子所谓的“朴”对这种自然之性的保存和体认就是人格目标的实现过程(成为真人至人)，具体来说就是向内静观玄览，顺任因循自然之情。因此，任何的巧伪智慧都不仅是多余的，也是有害的。所以，这个结构中，情感系统与意志系统相结合，形成强烈的对道的回归意向，控制统摄着认识系统，从而使这种对人格目标的追求成为纯粹个体的神秘的心智活动而没有任何社会意义。虽然其消极因素十分明显，却具有使人从外在生活及其限制中超脱出来，把本来外追求实现的种种欲求和冲动引向与内在而超越的道的契合这样一个显著特性，这正符合合挫折情境中知识分子的心理需要。也为统治者所能接受。
不过，这一切都只是纯粹从理论角度进行静态观察而得出的儒道互补在人格结构层面上的可能与必然。它在现实中的真正实现必然表现为一段漫长而艰难的思想进程，并切需要种种社会历史的条件和机缘;诸如士阶层作为知识分子群体以道的承担者身份对政治的参与，与统治集团矛盾冲突的展开和失败，以及思想理论逻辑诸环节的准备和过渡等等。正如生命是一个过程，文化的演进也需要时间……
(二)
春秋战国，诸子百家并称为士，或文或武或侠或隐。天下未定儒家学说尚未受到官方的青睐，儒生也没有实现建立在政治文化参与基础上的与现实社会的联接。作为一个知识分子团体，他们虽有济世之志，但仅作为一个学术性组织而游说四方，士大夫精神也只是作为个体的品格而存在。因此，其学说的社会影响无从暴露展开;相应地，作为一个群体，其人格结构尚处于社会的闭锁状况。孔夫子自己医生栖栖遑遑，晚年也只能以天命来抚慰心理平衡的丧失。
秦灭六国，吕不韦篆《吕氏春秋》是知识分子有意识地提供治国方略。法家契合以自利为轴心的政治学原则。它的成功奠定了几千年中国封建专制整体的基本格局，一时间儒学的教化功能被忽略。到汉朝，“高帝征召天下贤士大夫到京师，分派大小官僚，给与田宅。”这是士人因自己所拥有的知识而集体为官的开始。知识代表理性，它不仅是行政效率不可缺少的，也为政治权威的建立所必须。儒家与宗法制度的渊源使得它终于为统治者看中，“及仲舒对策，推孔氏，抑黜百家，立学校之官，州郡举茂材孝廉”。
但这种与政治的婚姻并不标志着蜜月的开始。董仲舒在为大一统帝国构筑相宜的意识形态是，既要从专制政体的需要，又要维持儒学传统：文化秩序第一，政治秩序第二。其体系“屈民而伸君。屈君而伸天”的特点反映了所处环境的窘迫和思想性格的矛盾。为了寻找对帝王政治运作的调整约束手段，他只好借助于灾异符北——借天意以行义道
董仲舒以后，经济与仕途结合起来，“要做官非学儒不可，士人都变成了儒生了。”知识分子全面活跃，儒家的影响涉及社会领域各方面。在以五经博士为老师的太学里，士人数也越来越多。以经断狱说明儒学熏灼当时的地位，汗赋的繁荣则以另一个侧面透露出知识分子参政议政的热烈。士大夫逐渐形成其特定含义系指由经学入仕的官僚而与皇室贵族相区别。余英时先生在《汗代循吏与文化传统》一文中列举大量史料证明，“循史的推行教化确是出于自觉的实践儒家的文化理想—建立礼治或德治的秩序。”
但是好景不长，士人拥戴王莽依据周礼所载先秦典章制度来托古改制是知识分子干预朝政的高峰。但可悲的是，王莽虽被服儒本身却是专制整体上生出的怪胎一个。知识分子寄行文武周礼之道于天下的厚望于他，无异于把西山的几抹夕照看成了东方天际上的朝霞一片。
它的失败是必然的，儒术独尊并没有改变汗承秦制的基本事实。文化秩序和政治秩序的紧张性到东汉末年愈加强烈。太学生人数已多达三万余，作为早期儒生个体品格的士大夫精神至此已成为他们共识的旗帜，他们的社会责任感和历史使命感也进一步强化起来。其时，政治腐败，外戚宦官迭握朝政。做官的主要是外戚党徒，做地方官的主要是外戚党徒。由于信念和利益的双重冲突，官僚名士太学生以及地方官学生、私门学生结成集团，举着儒家思想的旗帜，以宦官“虐遍天下民不堪命”为理由，愤然反抗。在他们的领袖李膺、陈蕃等人身上就集中体现了那种国而忘家共而忘私，和不惜以身殉道的士大夫精神。他们怀抱澄清天下之志，评议朝政，藏否人物，形成与皇室贵族相抗衡的阵势。
孔孟士大夫人格设计与专制政体对知识分子的角色要求之间的不统一，使官锢之祸成为必然。知识分子不具备与权势者抗衡的现实支点。经过几个回合的较量，代表皇权的专制集团大获全胜。延熹九年、建宁二年、熹平元年、熹平五年，恒帝灵帝接连下诏，捕杀囚禁、流徙名士、太学生数千人;并规定，凡党人门生故旧、父子兄弟及五服之内亲属都免官禁锢。至此，天下善类摧殆尽，先秦儒者“为王者师”的理想彻底破灭;他们所设计的求仁的人格结构也随之接替。
(三)
魏晋，失去了现实正常联接纽带的知识分子又被抛进了残酷的军事政治纷争之中。他们曾经拥有的旗帜被砍倒，成为漂泊无依的个体，强烈的失落感弥漫在心头。而感性的生命力则猛烈地冲击着人格结构中业已松动的价值观念，并力图从强理性的控制下挣脱出来，构筑以自我为中心的新人格。这是消除旧结构中理性和感性的矛盾，平衡心理的需要，也是在变化了的历史条件下在社会中安身立命的需要。
这就是玄学，这就是玄学所面临的问题。它经由王弼、嵇康阮籍，而最后由郭象解决完成(关于这一思想发展的逻辑过程，笔者另有转文论述)，王弼首创得意忘言的方法论，会通儒道，为新学术的拓始创立条件;嵇康阮籍将名教自然之辩的实质挑明为理性与感性的对立，完成由外在的道德伦理问题向内在人格结构层面这一玄学方向的转变;郭象则以他的《庄子注》综合儒道，调和理想和现实以及理性与感性的矛盾，将一种新的知识分子人生哲学最后完成。
正如王弼将《老子》五千言一言蔽之为“崇本末息”。郭象将《庄子》全书概括为“逍遥游牧”西个字。这反映了他建自立以体系的宏旨乃在确立一种知识分子在现实中求得自由自在的人生哲学。这实质是一种新的人格目标和人格结构的设计。“无心顺有与化为体”则是他这种设计的具体内容。“无心”就是主体通过自我意识的调节而获致的一种无我的精神装体，其直接含义就是取消对世界的价值评估和自我的理论省察。“顺有”则是以无我之新体，置身社会环境之中，接受并认为同现实以及现实对自己的安排和变化。“化”是指存在于玄冥之境，体现于万物之中的独化之理;“与化为体”就是主体在无我的心态中，通过对万事万物和自我性分的体认与顺应，达到与独立化之理契合，从而实现自我，在现实中获得精神自由。
这是不同于儒家和道家，却又对二者具有包容性的自我首先形式，并且克服了它们的某些弊病。儒家讲修治齐平，视身家天下如一体，将人格目标定为对社会的介入干预，从而陷入个体与社会不可调和的矛盾冲突之中、道家则将个体从社会中抽离出来、将二者割裂，人格目标的实现成为一个向内体道的神秘主义自然主义的修炼过程。郭象这条无心顺有与化为体的自我实现路径则既在社会中又有个体性。根据自己创立的独化论，以现实个体为逻辑出发点，所以他对个性的理解就比较全面，他的主体设计也就既包含社会性也包含自然性的内容。
我们知道，智慧是机体与环境之间的协调器，是实现机体发展的工具或力量。因为郭象理解的情感带有封闭性(特定社会规定下的个体)，所以其智慧力量主要地不是向外界以满足永无止境的需求;又因以信息库形式储存于大脑中的观念系统(它也是认知主体的一个组成部分，已不再以儒家伦理道德或道家心清寡欲等思想为核心，而是以在社会和个体的现实存在中体认独化之理为最高总之。所以，其调节目标是指主体身心状况与外界条件之间的平衡与和谐的维持。这个人格目标既不会压抑主体内在的感性欲求，也不与外界政治秩序相冲突。它不仅消弭了求仁的人格结构中理性与感性的矛盾，也克服了道家人格设计的自然主义倾向，因而建立了知识分子与社会重新联接的方式。
一般来说，意志力量相对认知系统和情感系统，总带有第二性存在的性质。在儒道两家的人格设计中，它就分别与动机提供者(儒家是知道家是情)相结合而对行加以调节，并在这种调节中反映出人格结构整体的特征。因为宗旨是“无心顺有与化为体”，郭象设计的意志力量既不会与僵硬的道德化认知系统结合而压抑感性，也不会与偏狭的情感系统结合而走向神秘的养身修炼，而是根据主体的不同状态和境遇无心顺有，或与情或与知结合，致力各种平衡关系的协调，求得与化为体道逍遥游牧。知情意三者的关系如图：
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很明显，这实际就是儒道两家人格结构的综合，故不妨称之为儒道互补的人格结构，下面我们再从动态功能来考察郭象的这个设计，看它是怎样为知识分子在封建社会里安身立命的。
虽然前文已不止一次予以论及，这里还是有必要将人格结构，心理结构和思维模式这三个概念及其关系稍加说明。它们都由知情意这心理三要素构成，都以大脑皮层及其周缘系统为物质载体。但人格结构主要是从综合的抽象和静态的角度对它们间的关系进行表述。心理结构偏重于知情意在具体情况中的相互作用。平衡方式及原则等。心理过程是知情意三者间复杂的相互作用(三者本是互相包含渗透的)表现与外的则只是认知的形式;所以，可以说思维模式是人格结构和心理结构的功能性行为。
人工智能思维模式的成功可以使我们对思维模式做这样的理解
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思维元素即大脑皮层及其周缘系统;它是人类思维的物质基础也是数据库和程序规则的物质载体(情感力量和意志力量也得借助于它来实现自己的功用)。程序规则是思维规律，如认识由感觉到表象、概念而到判断推理的一般程序和逻辑法则等。数据库则指储存于大脑中，表现和实现主体欲求及状况的观念等，它们是认知，系统和情感系统，意志系统的结合点，表现为价值观之类。与程序规则和思维元素不同，它对心理过程的参与主要体现在动机的提供和对认知活动本身的调节上。正是通过数据库而使思维模式打上历史和文化的烙印。
对于具有高度自觉意识的知识分子来说，自我实现是其最深刻持久的冲动。但专制社会里孔孟的路已经不同;道家的方案也不行因为人毕竟不能与社会隔绝，统治者也必然将读书人纳入自己网中，为己所用，郭象完成的这个儒道互补的人格结构应运而生，从知识分子的心理需要和专制社会对知识分子的角色要求两方面填补了真空。它的秘密究竟隐藏在那里呢?
现在认知心理学认为，现实的认知活动一般是由心理结构中的认知分子系统秒年个 外界刺激作用反映到主体内部，经认知子系统的初步加工之后分别送到意志和情感两个系统里，在那里根据数据库里的价值标准对该客体刺激进行解释、赋值，在反馈回认知系统而表现为行为。郭象无心顺有的观念系统就具有在任何情况中都能保证主体达到与化为体这一人格目标的功能。一般来说，根据仕途的成功和失败，古代知识分子可分在朝和在野两大类;他们的人生也可相应的分为出世和入世良种境遇。入世就是出仕为官，投身政治事务此参与中求得自我价值的实现，当不能在现实中顺利地找到进身之在阶。他们只能转而到自然山水中寻找寄托，以诗文谴怀。无论在朝在野或入仕归隐，他们豆油一个心理平衡的问题，儒道互补的人格结构就是可以随着知识分子命运穷通贵贱的变化发展，在仕隐进退之中内在的完成由儒而道，适应自己的生活方式，从而在任何情况中都能在不必改变外部条件的情况下，维持心灵上的平静和与环境的张力，并赋予这种平衡以神圣的意义。
当他们身处顺境，得志于仕途，其人格结构中儒家精神那一层面的因子被即或而居主导地位。相应地心理场中知与意两个系统按照儒家新设计的那样接通，构成核心的一极，激发他们到社会参与中实现自我的行为。但由于道家补结构的存在，无心顺有的观念又使他们维持一定程度上的超脱意识，即使投身政治也不致于产生理想主义的使命感，把人格目标定在“志于仁”，引其君以当道的高度从而导致与政治秩序发生冲突;而是在认同现实的基础上，从客观的规定出发，宅心玄远，把价值判断限制在一定范围内。
当他们身处逆境，失意于官场，其人格结构中道家精神的那一层面的因子被激活而居主导地位。相应的心理场中情与意两个系统又按照道家所设计的那样接通，构成核心的一极，激发他们忘情世俗纵情田园山水，求得精神解脱的行为。但由于儒家补结构的存在无心顺有的观念又使他们维持一定程度的理性意识。使他们不致于以身循道，或走向完全与现实隔绝的神秘主义修炼。
人们对客观事物的之刺激的反应不仅仅决定与客观刺激本身，还取决于该刺激对人所具有的意义渠道互补的人格结构之所可能够将知识分子在现实社会中对各种际遇，诸如事业的挫折、对现实的愤怒，以及内在生命力的冲动都全部加以缓解淡化和接受，其全部的奥秘就在数据库那无心顺有与化为体的观念中，它的直接语意就是“忘掉你自己吧，一切必然，只要顺应环境就不难获得心灵上的安宁和自由!”
集体无意识是从我们祖先传授下来的，是有机体机构中先天的脑结构中的遗传性，它预定个体按人类所以思维和行动的方式来思维和行动。这是荣格的理论。我不想把文化和基因联系起来，也无意将传统文化心理结构的形成推向远古，甚至也不愿对自己挖掘出来的这个文化历史事实加以评论;这里，在要结束本文的时候，想提醒人们注意的是，成于专制社会的这个儒道互补人格结构，已沉淀于千百万中国人的心理之中，构成所谓国民性的理论内核。今天在我们致力于国家由传统社会向现代社会转变的时候，它仍然在一定程度上执行着认知框架的功能。
作者简介：陈明，男，西历一九六二年生，湖南长沙人。西历一九八二年毕业于株洲师范学院中文系大专班;西历一九八九年毕业于山东大学哲学系，获哲学硕士学位;西历一九九二年毕业于中国社会科学院世界宗教研究所，获哲学博士学位。曾任职于中国社会科学院世界宗教研究所副研究员。现供职于首都师范大学哲学系教授，首都师范大学儒教研究中心主任，三亚学院南海书院院长。著有《儒学的历史文化功能——士族：特殊形态的知识分子研究》(上海：学林出版社一九九七年版)、《浮生论学——李泽厚、陈明2001年对谈录》(北京：华夏出版社二〇〇二年版)，《儒者之维》(北京：北京大学出版社二〇〇四年版)、《文化儒学:思辨与论辩》(四川人民出版社二〇〇九年版)，《儒教与公民社会》(北京：东方出版二〇一四年版)等。西历一九九四年创办《原道》辑刊并任主编，西历二〇〇〇年开始主办“原道”网站;西历二〇〇四年主编“原道文丛”、“原道译丛”系列。西历二〇〇五年组建成立“中国社会科学院世界宗教研究所儒教研究中心”，任秘书长。西历二〇〇七年主持成立首都师范大学儒教研究中心，任主任。西历二〇一三年起，担任弘道基金理事长。(吹剑编撰于西历二〇一四年)
