在宋明思想史上，元明之际的名士宋濂(1310—1381)的思想身份归属有待勘定。就理学来说，前有黄宗羲、全祖望于《宋元学案》中将宋氏置于“北山四先生学案”中，视其为金华朱子学传人，后有侯外庐先生等主编的《宋明理学史》列其为明初理学家而作论述，故其为“理学家”似是显然的。然而，由于宋濂非只是儒门中人，同时是深入三藏之佛教思想家，故其理学家“正宗”地位并不牢固。对此，黄宗羲之子黄百家即有评价“金华之学，自白云一辈而下，多流而为文人”，更有全谢山所谓婺中之学“至公而渐流于佞佛者流，则三变也”的断语。所以《宋明理学史》在论宋濂之学时也特别指出其调停朱陆、儒释的思想特质，认为其学对后来的阳明心学有开启性。
以心为大
调停儒释，本是宋以降思想界之主题。征之史实，在理学家以“理”统摄宇宙物事，确立儒家心性学之普遍性之前，佛教僧侣已基于佛教立场，开展融通儒释的工作，其典型者有天台山外派巨匠孤山智圆、云门禅僧契嵩等。对此，余英时等思想史学者已有很深入的论述。虽然此后也有士大夫居士如张商英等调停三教之说、护法之论，但其背景是在宋代世俗化进程中对抗儒家之“斥佛”，确立佛教“治心为上”的原则。至于元代刘谧之“三教平心论”，虽肯定三教并行之合法性，而实意在评判三教优劣，尊佛反儒，正配合了元代崇佛之思想格局。故总体而言，宋以下从理论上展开儒佛会通者多为僧侣，而以居士身份展开此工作者多转向极端性的“崇佛贬儒”立场，这一取向正与理学家对佛教的排斥形成对立之两极。
宋濂身处元明之际，其思想的特异性正体现在，作为一名“居士”，他在一般居士佛教思想家之“崇佛贬儒”与理学家的排斥佛教的两极立场间进行“调停”。从学术谱系来讲，宋濂本是金华黄缙弟子，乃金华朱子学之传人，其早年隐居龙门山期间精研儒典，对六经颇有阐述。同时，宋濂自幼即熏染佛教，迨及中年已深入经教，遍阅三藏，广泛结纳禅教释子，其内学修养非常人所能及。宋濂之兼修内外学不同于宋之护法居士之处在于，其非一般之“护法居士”，而是在元代佛教兴盛之思想格局下，以朱子学传人之身份展开对此二学的兼修。从某种意义上讲，我们可以认可《宋元学案》以宋濂为“佞佛”而讹变金华朱子学的说法，但从另外一个意义上讲，则宋濂“兼修”未尝不是其对朱子学形态积极意义上的变革。
事实上，我们可以看到，宋濂虽是朱子学传人故重“理”，然其更重“心”，“理”最终是从属于“心”。以“心”言“理”，强调“天地之心”的优先性，这样的思想在宋濂隐居龙门山期间已表现出来。如其在疏释“天地之大德曰生”时云，“夫生者，乃天地之心。其阴阳之所以运行，有开阖，惨舒之不齐。盖天地之心生生而弗息者，恒循环于无穷”。“天地之心”是宇宙万物生发运行之所以，故主体修养之关键在于“体验”此“天地之心”。然要体验此心，不必外求，但求于“己心”即可。因为“天地之心”为“吾心”本有，“天地之物孰为大?曰：心为大，……曰：何也?曰：仰观乎天，清明穹窿，日月之运行，阴阳之变化，其大矣广矣。而此心直与之参，混合无间，万象森然而莫不备焉”。宋濂以“己心”(吾心)即同于“天下之心”，以此心已具“万象”，故其为“天下最大”。由此，宋濂认为儒家修身治世之关键在于“立”此心，所谓“心一立，国家四海可以治;心不立，则不足以存一身”。而体达此心的高下程度也就决定了其人之为圣人还是贤人，是学者还是小人。
心具理
上述宋濂对“心”的这样一种表述渊源有自，是部分借鉴了孟子之“万物皆备于我”之说，也在一定程度上启发于象山之“宇宙即吾心，吾心即宇宙”的“心学”思想。但是，宋濂对“心”的理解实不同于孟子，亦有别于陆九渊，而是在宋元儒释思想互动基础上提出，有其新的历史语境和更高的理论思辨性。众所周知，孟子之言心/物关系是在区别心之官/耳目之官前提下给出，意在说明“心”之主“思”而非“蔽于物”，以此挺立士人道德人格。至于象山之心学，自然是在与朱熹论辩之语境下成立，故其之言“心”实言“理”也。朱熹以本体之“理”为客观外在而又“分殊”于“物事”，故要诉诸“格物穷理”之方式;象山认同本体之“理”，但认为“理”非客观外在，而是“主观”性原则，所谓“心即理”。因此，象山之言“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，非是说明“物由心生”，而是说明“理”(秩序本体)非是外在“客观实在”，乃是“主观实在”。换言之，“秩序”非是外在于主观之“心”，而实是主观之“心”的“体现”。故象山之“发明本心”“立乎其大”乃是在“主体立法”意义上进一步确立“主体性”原则，而非否定“物”的实在性。
对比之下，宋濂之“以心为大”不惟是以“主体”为世界“立法”，确立“主观秩序”的优先性，且是要更进一步从体用关系角度说明此“心”对“物”的本体论支撑。所以在宋濂看来，“心”之根本特质在于“虚灵”，如其在《萝山杂言》中所说“至虚至灵者心，视之无形，听之无声，探之不见，其所庐一;或触焉，缤缤华也，炎炎乎热也，莽莽乎驰弗息也”。“心”之体为“虚寂”，及其“触物”，则有万象显现之“用”。以“虚寂”言“心”之“体”，此为宋濂文集所常见也，如“冲者虚也，默者静也，即佛氏空寂之义也。……我念不生，法从何起”，“冲默无朕，而万象森然已具者，非心之谓也”。以“心”为虚寂之本而有生物之用，这显然是《起信论》之真如随缘思维。不过要说明的是，宋濂对天台教义有相当深入的把握，所以其之言“心体”虽是“虚寂”，然有“具”义，所谓“万象森然已具”，所以其云“须知一念即三千，三千一念亦如是。……若只观心不观具，乃以一观分二家”。正因为“心体”空寂而又“具法”，所以心/法虽是体用关系，而非“无中生有”，而是心之“已具”之随缘而“现”。
在对心/理关系之把握上，宋濂排斥象山所主的“心即理”，而主张“心具理”。也就是说，秩序本体(理)不是“心”本身，而为“心”所“具”，“理”从属于“心”。所以宋濂认为，“心者，世间及出世间万法总相”，而儒释之别在于“论性”之不同，“儒之论性以理言，佛之论性以虚灵知觉言”。通过这样的理论表述，宋濂可以兼容儒释，既肯定理学之“理”的秩序本体地位，又在更高层次上赋予“心”以本体优先性。
既然儒释均可在“心”上勾连，所以在儒佛关系表述上，宋濂明确强调“并用”二家：“盖宗儒典则探义理之精奥，慕真乘则荡名相之粗迹，二者得兼，则空有相资，真俗并用，庶几周流而无滞者也。”事实上，由于元代佛教兴盛之事实(特别是要考虑到藏传佛教的因素)，朱子学虽于元代正式列为科场程式，获得了官方主导的意识形态地位，但整个元代的思想界实是儒释二元格局。这反映在元明转折之际思想领域的组合形式是复杂多元，既有配合明太祖政治意图的偏于朱子理学的面相，也有以宋濂“广义心学”为代表的儒释调停之说，故而明初朱子理学主导意识形态地位的确立不是一蹴而就的，而是经历了一个博弈演化的过程。
(作者单位：苏州大学哲学系)
