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宋濂“心学”与元明之际的儒释调停

时间:2018-09-19 19:08     来源:中国社会科学网     作者:吴忠伟      点击: 次    
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导语:宋濂身处元明之际,其思想的特异性正体现在,作为一名“居士”,他在一般居士佛教思想家之“崇佛贬儒”与理学家的排斥佛教的两极立场间进行“调停”。

宋濂“心学”与元明之际的儒释调停
【图语:宋濂】

  在宋明思想史上,元明之际的名士宋濂(1310—1381)的思想身份归属有待勘定。就理学来说,前有黄宗羲、全祖望于《宋元学案》中将宋氏置于“北山四先生学案”中,视其为金华朱子学传人,后有侯外庐先生等主编的《宋明理学史》列其为明初理学家而作论述,故其为“理学家”似是显然的。然而,由于宋濂非只是儒门中人,同时是深入三藏之佛教思想家,故其理学家“正宗”地位并不牢固。对此,黄宗羲之子黄百家即有评价“金华之学,自白云一辈而下,多流而为文人”,更有全谢山所谓婺中之学“至公而渐流于佞佛者流,则三变也”的断语。所以《宋明理学史》在论宋濂之学时也特别指出其调停朱陆、儒释的思想特质,认为其学对后来的阳明心学有开启性。

  以心为大

  调停儒释,本是宋以降思想界之主题。征之史实,在理学家以“理”统摄宇宙物事,确立儒家心性学之普遍性之前,佛教僧侣已基于佛教立场,开展融通儒释的工作,其典型者有天台山外派巨匠孤山智圆、云门禅僧契嵩等。对此,余英时等思想史学者已有很深入的论述。虽然此后也有士大夫居士如张商英等调停三教之说、护法之论,但其背景是在宋代世俗化进程中对抗儒家之“斥佛”,确立佛教“治心为上”的原则。至于元代刘谧之“三教平心论”,虽肯定三教并行之合法性,而实意在评判三教优劣,尊佛反儒,正配合了元代崇佛之思想格局。故总体而言,宋以下从理论上展开儒佛会通者多为僧侣,而以居士身份展开此工作者多转向极端性的“崇佛贬儒”立场,这一取向正与理学家对佛教的排斥形成对立之两极。

  宋濂身处元明之际,其思想的特异性正体现在,作为一名“居士”,他在一般居士佛教思想家之“崇佛贬儒”与理学家的排斥佛教的两极立场间进行“调停”。从学术谱系来讲,宋濂本是金华黄缙弟子,乃金华朱子学之传人,其早年隐居龙门山期间精研儒典,对六经颇有阐述。同时,宋濂自幼即熏染佛教,迨及中年已深入经教,遍阅三藏,广泛结纳禅教释子,其内学修养非常人所能及。宋濂之兼修内外学不同于宋之护法居士之处在于,其非一般之“护法居士”,而是在元代佛教兴盛之思想格局下,以朱子学传人之身份展开对此二学的兼修。从某种意义上讲,我们可以认可《宋元学案》以宋濂为“佞佛”而讹变金华朱子学的说法,但从另外一个意义上讲,则宋濂“兼修”未尝不是其对朱子学形态积极意义上的变革。

  事实上,我们可以看到,宋濂虽是朱子学传人故重“理”,然其更重“心”,“理”最终是从属于“心”。以“心”言“理”,强调“天地之心”的优先性,这样的思想在宋濂隐居龙门山期间已表现出来。如其在疏释“天地之大德曰生”时云,“夫生者,乃天地之心。其阴阳之所以运行,有开阖,惨舒之不齐。盖天地之心生生而弗息者,恒循环于无穷”。“天地之心”是宇宙万物生发运行之所以,故主体修养之关键在于“体验”此“天地之心”。然要体验此心,不必外求,但求于“己心”即可。因为“天地之心”为“吾心”本有,“天地之物孰为大?曰:心为大,……曰:何也?曰:仰观乎天,清明穹窿,日月之运行,阴阳之变化,其大矣广矣。而此心直与之参,混合无间,万象森然而莫不备焉”。宋濂以“己心”(吾心)即同于“天下之心”,以此心已具“万象”,故其为“天下最大”。由此,宋濂认为儒家修身治世之关键在于“立”此心,所谓“心一立,国家四海可以治;心不立,则不足以存一身”。而体达此心的高下程度也就决定了其人之为圣人还是贤人,是学者还是小人。

  心具理

  上述宋濂对“心”的这样一种表述渊源有自,是部分借鉴了孟子之“万物皆备于我”之说,也在一定程度上启发于象山之“宇宙即吾心,吾心即宇宙”的“心学”思想。但是,宋濂对“心”的理解实不同于孟子,亦有别于陆九渊,而是在宋元儒释思想互动基础上提出,有其新的历史语境和更高的理论思辨性。众所周知,孟子之言心/物关系是在区别心之官/耳目之官前提下给出,意在说明“心”之主“思”而非“蔽于物”,以此挺立士人道德人格。至于象山之心学,自然是在与朱熹论辩之语境下成立,故其之言“心”实言“理”也。朱熹以本体之“理”为客观外在而又“分殊”于“物事”,故要诉诸“格物穷理”之方式;象山认同本体之“理”,但认为“理”非客观外在,而是“主观”性原则,所谓“心即理”。因此,象山之言“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙”,非是说明“物由心生”,而是说明“理”(秩序本体)非是外在“客观实在”,乃是“主观实在”。换言之,“秩序”非是外在于主观之“心”,而实是主观之“心”的“体现”。故象山之“发明本心”“立乎其大”乃是在“主体立法”意义上进一步确立“主体性”原则,而非否定“物”的实在性。

  对比之下,宋濂之“以心为大”不惟是以“主体”为世界“立法”,确立“主观秩序”的优先性,且是要更进一步从体用关系角度说明此“心”对“物”的本体论支撑。所以在宋濂看来,“心”之根本特质在于“虚灵”,如其在《萝山杂言》中所说“至虚至灵者心,视之无形,听之无声,探之不见,其所庐一;或触焉,缤缤华也,炎炎乎热也,莽莽乎驰弗息也”。“心”之体为“虚寂”,及其“触物”,则有万象显现之“用”。以“虚寂”言“心”之“体”,此为宋濂文集所常见也,如“冲者虚也,默者静也,即佛氏空寂之义也。……我念不生,法从何起”,“冲默无朕,而万象森然已具者,非心之谓也”。以“心”为虚寂之本而有生物之用,这显然是《起信论》之真如随缘思维。不过要说明的是,宋濂对天台教义有相当深入的把握,所以其之言“心体”虽是“虚寂”,然有“具”义,所谓“万象森然已具”,所以其云“须知一念即三千,三千一念亦如是。……若只观心不观具,乃以一观分二家”。正因为“心体”空寂而又“具法”,所以心/法虽是体用关系,而非“无中生有”,而是心之“已具”之随缘而“现”。

  在对心/理关系之把握上,宋濂排斥象山所主的“心即理”,而主张“心具理”。也就是说,秩序本体(理)不是“心”本身,而为“心”所“具”,“理”从属于“心”。所以宋濂认为,“心者,世间及出世间万法总相”,而儒释之别在于“论性”之不同,“儒之论性以理言,佛之论性以虚灵知觉言”。通过这样的理论表述,宋濂可以兼容儒释,既肯定理学之“理”的秩序本体地位,又在更高层次上赋予“心”以本体优先性。

  既然儒释均可在“心”上勾连,所以在儒佛关系表述上,宋濂明确强调“并用”二家:“盖宗儒典则探义理之精奥,慕真乘则荡名相之粗迹,二者得兼,则空有相资,真俗并用,庶几周流而无滞者也。”事实上,由于元代佛教兴盛之事实(特别是要考虑到藏传佛教的因素),朱子学虽于元代正式列为科场程式,获得了官方主导的意识形态地位,但整个元代的思想界实是儒释二元格局。这反映在元明转折之际思想领域的组合形式是复杂多元,既有配合明太祖政治意图的偏于朱子理学的面相,也有以宋濂“广义心学”为代表的儒释调停之说,故而明初朱子理学主导意识形态地位的确立不是一蹴而就的,而是经历了一个博弈演化的过程。宋濂“心学”与元明之际的儒释调停

  (作者单位:苏州大学哲学系)

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