孔子通过天人交通的路径，将自己与天相联系，在示天之神意的同时，也把自己神化。孔子后来被神化为“神”、神化为他人的“天”，都与此有关。

　　“大哉，尧之为君也!巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章”(《论语·泰伯》)。这是孔子借赞颂尧来称颂天的话。尧的功绩崇高而伟大，就在于其效法天，以天为则。而尧之所以效法天、以天为则，并能够取得如此丰功伟绩，是因为天是这个世界上最高的存在，主宰着同时也支撑着万物和人类。

　　正因为天主宰一切，孔子把人生的苦难归结为天意。例如，颜渊死，孔子悲痛不已，不停地说“天丧予!天丧予”(《论语·先进》)，认为颜渊之死是天对自己的惩罚。孔子遇事还指天为誓，例如，子路怀疑孔子见南子有不正当行为，孔子发誓“予所否者，天厌之!天厌之”(《论语·雍也》)，认为自己如果真的做了不正当之事，天也会厌弃自己。孔子还把自己的某些行为理解为效法天意，例如，孔子一向循循善诱，诲人不倦，有一天却说“予欲无言”，子贡不解：“子如不言，则小子何述焉?”孔子答“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉”(《论语·阳货》)，以天不言、天无所为而天所关照下的四时、百物却能既顺从天意，又自主发展，实现四时行、百物生的美好状态，说明自己“无言”，行不言不教，是仿效乃至顺应天意，意在鼓励弟子独立求知，独自发展。

　　孔子的上述理解并未超越前人。以天为最高主宰，把人生的一切苦难和幸福归源于天的福佑和惩罚，是当时的“常识”。孔子超越前人的地方在于把天空和自己直接联系起来，让自己成为天意的选择者、承担者和实践者。

　　桓魋想谋害孔子，孔子以天意承担者自居：“天生德于予，桓魋其如予何?”(《论语·述而》)并把自身的德性视作天之所与。既然是天意的承担者，甚至天意的化身，而天又是至高无上的，那么人间的坎坷就不足畏，并且人间的坎坷也就不再是坎坷。值得注意的是，天在具有主宰性的前提下被塑造为道德性存在，于是才有天之“德”下落而为人之“德”。孔子路过匡，匡人误以为孔子就是他们所憎恨的阳虎，将孔子围困起来，孔子说：“文王既没，文不在兹乎?天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也，匡人其如予何?”(《论语·子罕》)此处，孔子所言，虽是疑问句，实则是以天意的选择者、实践者自居。天要让周代的礼乐文化得以传承下去，孔子认为自己是不二人选。既然如此，被天所主宰的匡人岂能谋害天所选择的孔子。具有主宰性的天又被塑造为政治性存在，于是才有天对于人世间为政之道的抉择。

　　孔子连接天人，以天意的选择者、承担者和实践者自许的思路，不仅影响了自己的弟子，还影响了同时代的其他人。太宰问子贡曰：“夫子圣者与?何其多能也?”子贡毫不犹豫地回答“固天纵之将圣，又多能也”(《论语·子罕》)。这是说，孔子能成为圣人、孔子多才多艺，表面上看是后天的、人为的，是其学而不厌、好学深思的结果，实乃先天的、与生俱来的，是天之所赐、天意所在。仪封人拜见孔子之后说“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎”(《论语·八佾》)。这无疑将孔子当作传达天意，受天托付，改变天下无道局面从而拯救天下的救星。

　　由于孔子弟子视孔子为天意的传达者、天意的化身，孔子形象不免被神化。例如，子贡在叔孙武叔诋毁孔子时说“他人之贤者，丘陵也，犹可逾也;仲尼，日月也，无得而逾焉”(《论语·子张》)。再如，在陈子禽以为子贡比孔子贤能时，子贡说“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也”(《论语·子张》)。前者，子贡将孔子比作天空中最为明亮、耀眼的日月;后者，子贡将孔子直接比作至上、高贵的天空。于是，孔子不仅是人世间效法的对象，还成了被仰望者、被膜拜者。这样，孔子就从“人”被神化为“神”，进而被神化为“天”。成为他人所仰望的天空，恐怕是孔子本人也想象不到的。

　　由此可见，孔子之“天”既是自然意义上最高的存在，也是主宰意义上至高的存在。作为主宰性存在，天具有道德与政治双重意蕴。在孔子那里，天是人行为的示范者，人间道德的施与者，也是社会政治的决定者;天是人类的依靠和支撑者，人间赏善罚恶的裁判者，人类共有的“神”。孔子通过天人交通的路径，将自己与天相联系，在示天之神意的同时，也把自己神化。孔子后来被神化为“神”、神化为他人的“天”，都与此有关。

　　(作者单位：安徽大学哲学系)