三、德性与仁义道德“立法者”：从理论来看

　　传统儒家既没有主体概念，也没有与主体性相关的概念。那么，儒家哲学中是否有主体性观念呢?从伦理学的角度看，在主体性视角下，道德必定是自律的。儒家道德是否具有自律性呢?或者说儒家道德是否属于自律性道德呢?孟子曾提出“义内”说，以为作为道德规范的义内在于人：由“浩然之气”便可以实现义。义来源于“浩然之气”或德性。这些材料似乎明确无误地表明：道德源自于人自身，或者说，人自身是道德规范的立法者。既然人自身是立法者，加上儒家一贯坚持恪守社会人伦规范、遵循道德规范，儒家似乎具有明显的自律性特征。故，不少学者如朱汉民便指出：“所谓‘主体性道德’，是指那种从道德主体的人本身，来说明道德价值的源泉、自由意志对善恶的选择，而不是把这一切，归之于某种外在权威的强制和传统习俗。以孔孟为代表的儒家伦理正是这样一种主体性伦理学说。”(36)他因此断定儒家是一种主体性伦理学。

　　儒家的道德是否是自律性道德的呢?按照康德的立场，自律性道德包括两项基本内容，一是道德律的自我立法，二是自我对道德律的遵循。按照这两项标准，我们得出否定的结论。这主要表现在仁义道德的起源与过程两个方面。从仁义道德的起源来看，传统儒家持两种立场，即，人性本源论与教化本源论。前者的最大代表是孟子。后者的最大代表是荀子。荀子的教化本源论将仁义道德的本源归功于圣贤的教化，以为人类的道德与文明等创立于圣贤，并被教授给百姓。对于百姓来说，仁义道德等是外在的，而非自己立法。因此，从荀子思想来看，儒家的仁义道德不是自律的。关于这一点，似乎没有多少异议。

　　异议主要存在于孟子道德理论。从表面看来，孟子眼中的仁义道德规范等源自于人自身(“义内”)、源自于“我”(“万物皆备于我”)等，其自律性尤其是自己立法似乎是确定无疑的。但是，如果仔细推敲，我们会发现这种判断有些问题。按照康德的立场，自律是行为人个体的认识、判断与决断。个体性是其基本标志，也是最重要的要素。当我们说自我立法时，主要指每一个行为人的自主性。自主一定是个体的自主。我们甚至说，主体性就是个体性。没有个体性的主体性是空洞的。按照孟子的说法，儒家的仁义道德的基础是人性。而人性，宋之盛曰：“性，体也;知觉，用也。性，公也;知觉，私也。”(37)性是人类的公共属性，而非个体的意愿。没有了个体的意愿，这种起源算不上真正的“立法者”。牟宗三先生认为“儒释道三家，都重主体性”(38)，原因便在于混淆了作为类的人性立法者与个体立法者的关系。传统儒家并没有将立法权交还给个体人。在孟子看来，人类道德的立法者乃是德性。

　　其次，从过程来看，自律的道德行为一定是有意识的行为，即理性的行为人有意立法、有意守法。主观故意是其基本特征。从儒家传统哲学来看，仁义道德行为是自然的，而非故意的。孔子的“为仁由己”中的“己”即后来的善性。“为仁由己”的意思是顺其自然。孟子明确提出：“由仁义行，非行仁义也。”(《孟子·离娄下》)任由仁义之性自然而为，无需什么故意的动作。否则的话便是“揠苗助长”(《孟子·公孙丑上》)。王弼提出：“仁义发于内。”(39)仁义道德等内在于自然人性。其存在之道便是“不违自然，乃得其性，法自然者”(40)。朱熹曰：“愚谓事物之理，莫非自然。顺而循之，则为大智。”(41)大智慧便是自然无为。王阳明则认为道德规范如忠、孝、信等，“都只在此心，心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。”(42)忠孝道德本于心。由此本原心自然产生道德。“传统儒学的主旨是：人天生有颗善良的本心或良知，所谓做人，便是任由其本性自然，无需任何的刻意或人为。率性自然乃是传统儒家的伦理精神。”(43)率性自然是儒家仁义道德发生的基本机制。它显然对立于主观故意。

　　从仁义道德的起源与发生过程来看，儒家仁义道德原理没有自律性，不属于自律性道德。没有了自律性便失去了自主性与主体性。一些学者提出“儒家的主体不是一固定不变的实体，而是一以终极存有为指归的不停顿的自我转化、自我否定、自我超越、自我实现的活动和过程”(44)。其失误便在于对“我”的过度解读。从总体来看，儒家道德哲学中并无主体性观念。在儒家哲学体系中，仁义道德源自于德性，道德行为便是德性的生长与生成。我们可以这样说：儒家道德行为的“主体”是德性，即在道德活动中，德性是活动的主要角色。

　　四、无意与无我：对性之“欲”的态度

　　如果说古代儒家完全没有主体性、自律性观念，也有些过分。古代“欲”概念便具有一定的主体性色彩。在孟子、荀子思想中，“欲”字主要有两层内涵。其一，欲指人欲，利己之心，接近今日的欲望，如，“鱼，我所欲也;熊掌，亦我所欲也”(《告子上》)。求鱼之欲便是利心。荀子曰：“故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也;所以异而过众者，伪也。夫好利而欲得者，此人之情性也。……凡人之欲为善者，为性恶也。”(《性恶》)利心便是欲。或者说，欲包含利心。欲属于一种心。在荀子看来，心具有未尝不臧的“成见”、未尝不两的“偏见”和未尝不动的“意见”等。这些都是某种意欲性、具有导向性的意识。它和主体性意识密不可分。由此来说，儒家视野的人并非全无主体性意识。然而，儒家的“欲”还有一个重要内涵，即，“欲”指人性之欲，即，由人性而产生的本能性的活动状态。如孟子的“可欲之谓善”中的“欲”便是人性之欲。又如，“义，亦我所欲也”(《告子上》)。“欲”指人性之欲。荀子说得更明白：“性者，天之就也;情者，性之质也;欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也。以为可而道之，知所必出也。故虽为守门，欲不可去，性之具也。”(《正名》)“欲”即性之欲。这种“欲”，与其说是接近于意识的欲望，毋宁说是生理性本能，即，由性自然发生的情态便是欲。它并不着意于人的意识，从而区别于现代欲望概念。

　　事实上，古代的孟子和荀子等并没有区别生理之欲(“性”欲)与意识之欲(人“欲”)。孟子曰：“求则得之。舍则失之;是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命;是求无益于得也，求在外者也。”(《尽心上》)前者之求即人性之欲，近乎本能。后者之求便是人心之欲，属于意识。在古人看来，二者都是欲。古人的这种合用，有其特殊意味，即，看起来具有意欲性、导向性、主观性意识(欲望)，从本质上说，乃是一种生理性、器质性的“欲”，与主观性、主体性意识关系不大，多数人将“欲”简单地等同于欲望。如果等同之，势必承认“道德欲望还包含着某些目的，比如消除痛苦，以及具有自我指向的评价体系。这种评价体系将规定某种指导人们如何行为的观念”(45)。儒家的“欲”显然没有这么多的内涵，它仅仅是人性“分泌出”的产物：由性生欲。欲生于性。或者说，性是欲的本源，同时，欲是性之欲。性是欲的行为“主体”。

　　尽管如此，这种兼具生理性与意识性的欲，从现实的角度来看，却能够对人的行为产生重要的影响。荀子曰：“若夫目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也;感而自然，不待事而后生之者也。”(《荀子·性恶》)人性之“好”或喜爱直接产生情：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪;虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。”(《荀子·正名》)喜好、情欲等对行为者的主体性选择必然会产生一定的影响。或者说，情、欲等的存在或明或暗地体现了人类的主体性存在的事实，尤其是在荀子思想中。荀子主张：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。故曰：心容——其择也无禁，必自现，其物也杂博，其情之至也不贰。”(《荀子·解蔽》)人类的心灵具备一定程度上的自决与选择的功能，接近于意志概念。但是，在荀子看来，心灵的这些自主性功能是消极的，即，容易将人引入歧途，从而置于危险的境地，这便是“人心惟危”(《尚书·大禹谟》)。情欲、人心等主观性意识的存在，反映了某种主体性特点，或多或少地包含了某些主体性内涵。由此看来，作为行为人的行为主体多少具备一定的主体性特征。对此，古代儒家显然也认识到了。他们看到了主体性的缺陷，并因此主张予以根除。传统儒家提出了两种应对之策。对策之一是对主观故意的批判。对策之二是倡导无我。

　　孟子认为人欲、人心等意识有时也能够影响到人，从而产生故意或刻意的行为。对此，传统儒家明确反对，以为“心勿忘，勿助长也。……助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之”(《公孙丑上》)。故意的行为，即便是出于好心却也办了坏事。所以，孟子倡导“由仁义行，非行仁义也”(《离娄下》)。在孟子看来，顺性而为便可，无需任何的刻意的善行。任何的主观故意都是要不得的。在比较何者为勇时，孟子以为“曾子之守约也”(《孟子·公孙丑上》)才是最上乘的：持守本性、顺性自然。至于思虑与取舍等主观的理性活动，在孟子看来并非首选。荀子主张以道术来拯救危险之心：“人何以知道?曰：心。心何以知?曰：虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚;心未尝不两也，然而有所谓壹;心未尝不动也，然而有所谓静。”(《解蔽》)虚壹而静的宗旨便是息心。息心即无思无虑。张子曰：“所谓圣者，不勉不思而至焉者也。”(46)圣者即无思无虑者。谢氏(良左)曰：“方乍见孺子入井之时，其心怵惕，乃真心也。非思而得，非勉而中，天理之自然也。内交、要誉、恶其声而然，即人欲之私矣。”(47)本心发行，天理自然，无需思虑。无心无意、无思无虑，反映了传统儒家对人类主观意识或理性功能、意义和地位缺乏足够的重视。没有了主观性，自然失去了主体性。

　　对策之二是无我。孔子提出：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”毋我即无我。此处的无我侧重于抑制私欲之我。这是早期儒家的共同立场，如孟子的“寡欲”观、荀子的“虚壹而静”论等。这一共同立场也成为汉代儒学与早期魏晋玄学的基本观点，如“何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之”(48)。这时的无我立场体现了早期儒家对主体的情感或欲望的消极态度。无我即是无情无欲。从王弼开始，无我的内涵产生了变化，“以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也”(49)。王弼以为圣人也有情，无需抑制。需要抑制的是主体性思维，即圣人顺物，无需有自我。故，王弼提出：“圣人体无。”(50)圣人无我。圣人无自我。二程以明镜为喻，以为“圣人之心本无怒也。譬如明镜，好物来时，便见是好，恶物来时，便见是恶，镜何尝有好恶也?”(51)圣人心如明镜，物来映之。这种反映显然是消极的反映。而反映的主体几乎无为。圣人无我。王阳明也将良知之心比作镜：“良知之体皎如明镜，略无纤翳。妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染。”(52)心如明镜：物美自美、物丑自丑。在此过程中，虽然有一个实体之物即心在那儿，却没有实际的功效：美丑自在，心灵何为?“如果没有了自己的意见、自己的情绪，自己何在?因此，所谓‘圣人有情’论，其实无我。”(53)圣人有情却无我。此处的无我，便是无自我、无主体，是对主体意识或主体性思维的褫夺。